Исраил 95REG (israil_95reg) wrote,
Исраил 95REG
israil_95reg

Category:

Рецензия на работы А.А. Маслова. Часть 2

Текст «Ли цзи» (Записи о ритуале) в одной из книг трижды датирован VI–V вв. до н.э. [Укрощение, с. 29, 340, 374], а в одном месте там же упомянуты «Записки о ритуале» (надо полагать, речь идет о том же самом тексте), датированные I в. до н.э. [Укрощение, с. 348]. В другой книге А.А. Маслова составление «Ли цзи» датируется IV–I вв. до н.э. [Колокольца, с. 373].

pic_1587630093.jpg

Один из древнейших китайских словарей «Эръя» Маслов почему-то называет частью, как он пишет, «Книги поэзии» [Укрощение, с. 282], под которой, надо думать, он подразумевает «Ши цзин» («Книгу песен»). Это неверно, «Эръя» никогда не являлся частью «Ши цзина». «Эръя» ― это толковый словарь, который предназначался для чтения текстов, считавшимися древними в III в. до н.э. (время составления основной части «Эръя») [Яхонтов, 1980, с. 98–109]. Еще больше досталось словарю «Шовэнь цзецзы», неоднократно упоминаемому в книге «Китай: укрощение драконов». Во-первых, автор переводит название этого словаря как «Толкование слов» [Укрощение, с. 432, 440]. Это ― очень примерный перевод, причем не всего названия, а лишь его половины. В действительности «Шовэнь цзецзы» означает «Объяснение простых иероглифов и рассечение (т.е. разложение на части с последующим объяснением) сложных иероглифов». Во-вторых, автор в одной части своей книги считает этот словарь плодом коллективного труда («Составители словаря “Шовэнь цзецзы” считали, что...» [Укрощение, с. 264]), а в другом ― называет автора Сюй Шэнью [Укрощение, с. 432, 440]. Не верно ни первое, ни второе. У данного словаря один автор, но его имя ― Сюй Шэнь [Яхонтов, 1980, с. 98–109].

В данной книге автор постоянно делает ошибки при указании на библиотеки-серии. В частности, он неоднократно ссылается на библиотеку-серию «Сыбу цзункань» [Укрощение, с. 430, 433, 435, 438, 439, 440]. Во-первых, книжного собрания с таким названием в Китае нет, а есть «Сыбу цункань». Во-вторых, автор переводит название этой книжной серии как «Сочинения, составленные по четырем углам» [Укрощение, с. 439] или, причем на той же странице, как «Собрание сочинений по четырем углам». И первый, и второй вариант являются абсурдными. Китайская культура знает две совершенно разные и несопоставимые системы классификации, названия которых звучать по-русски похоже. Первая из них ― классификация «по четырем углам» (сы хао), она служит для классификации иероглифов. Свое название система получила потому, что иероглиф кодируется четырьмя однозначными цифрами, где каждая цифра условно записывает ту элементарную черту, которая находится в одном из четырех углов иероглифа [БКРС, 1983, с. 185]. Классификация по четырем углам используется в некоторых современных китайских словарях и справочниках для индексации иероглифического материала. Другая система ― классификация по «четырем разделам» (сы бу). Это ― система классификации книг, используемая в традиционной китайской библиографии и основанная на тематическом распределении всех сочинений по четырем отделам хранения ― конфуцианские классики (цзин), истории (ши), философы (цзы) и сборники (цзи). Она зародилась в IV в., окончательно сложилась к VI в. и использовалась вплоть до XX в. включительно [Меньшиков, 1988, с. 167–173]. Именно на эту систему указывает термин «сы бу», имеющийся в названии данной библиотеки-серии, а потому «Сыбу цункань» следует переводить как «Собрание сочинений по четырем разделам». Не повезло и другой библиотеке-серии, которую автор называет то «Цзун шу ци чэн» [Укрощение, с. 433], то «Цзун шу цзи чэн» [Укрощение, с. 439]. И первый, и второй варианты транскрипции названия содержат ошибки, правильно ― «Цун шу цзи чэн». В несколько лучшем положении оказалась библиотека-серия «Сы бу бэй яо». Автор правильно записывает ее название, но переводит как «Собрание важнейших сочинений по четырем углам» [Укрощение, с. 264]. Видимо, автор снова перепутал систему классификации иероглифов по четырем углам с библиографической классификацией по четырем разделам. Название «Сыбу бэйяо» следует переводить как «Собрание важнейших сочинений по четырем разделам».

Наконец, в перечне литературы в конце методического пособия читаем: «Стулова Э.П. Китайский город. XI–XIII вв. М.: Наука, 1979» [Методическое пособие, с. 27]. Э.С. Стулова этой книги не писала, ее автором была Э.П. Стужина. Точно также Э.М.Яншина не писала книги «Формирование и развитие древнекитайской филологии» [Укрощение, с. 434], ее работа называется «Формирование и развитие древнекитайской мифологии» (М., 1984).

Список этот, как говорится, может быть нами легко продолжен. Хотелось бы также отметить, что в данной рецензии мы остановились, в основном, на сюжетах, связанных с историей древнего Китая и Китая нового времени, с религиоведением и отчасти с источниковедением. Наверняка, немало интересного найдут в этих изданиях и специалисты по другим периодам китайской истории и другим сферам китайской культуры. Вот только два примера: «После смерти премьера КНР Чжоу Эньлая, пользовавшегося огромной популярностью в народе и считавшегося защитником простых людей, в сентябре 1976 г. тысячи людей пришли именно к этому монументу, рассматривая его как символическую могилу Чжоу. По сути, это была демонстрация против самого Мао Цзэдуна, одним из ее лозунгов было “Нам не надо нового Цинь Шихуана”. Это был явный намек на Мао Цзэдуна, который ассоциировал себя с первым императором Китая Цинь Шихуаном (II в. до н.э.)» [Укрощение, с. 381]. На самом деле, демонстрация памяти умершего в январе 1976 г. Чжоу Эньлая состоялась не в сентябре, а в апреле 1976 года. В сентябре этого года на площади Тяньаньмэнь прошли официальные траурные мероприятия, связанные со смертью Мао Цзэдуна (умер 9 сентября), где никаких выпадов против властей, разумеется, не было. Ну, и как уже неоднократно говорилось раньше, Цинь Шихуан умер в III в. до н.э. и во II в. до н.э. жить никак не мог. Хотелось бы также отметить, что известного китайского диссидента зовут Фан Личжи, а не Фань Личжи, китайского историка, чьи работы активно издавались на русском в 1950-х, ― Го Можо, а не Го Можэ [Методическое пособие, с. 20–21].

Подобное отношение к фактам самым непосредственным образом влияет на изложение материала и обесценивает все усилия автора (в том числе и те, что были им потрачены на чтение современной зарубежной синологической литературы). Приведем совсем простой пример, когда такой подход приводит к комическим последствиям. Говоря об одном из китайских афоризмов («утром три, вечером четыре»), А.А. Маслов так объясняет его происхождение: «Ответ на эту загадку мы находим в одной из притч, изложенных в “Чжуан-цзы”. Как-то Сунь Укун ― “Царь обезьян” предложил своим поданным обезьянам давать ему каждое утро по три каштана, а вечером ― по четыре. Обезьяны не согласились. Тогда Сунь Укун изменил предложение: утром давать по четыре, а вечером ― по три каштана. На этот раз обезьяны остались довольны» [Колокольца, с. 208]. Если читатель удивится присутствию Сунь Укуна в таком раннем тексте и откроет «Чжуан-цзы» (например, в переводе В.В. Малявина), то с удивлением прочтет во второй главе следующее: «Пытаться уразуметь Единое и не знать, что все едино, называется “три поутру”. Что такое “три поутру”? Жил-был один человек, содержавший в доме обезьян, и вот этот человек как-то сказал своим обезьянам: “Утром дам вам три меры желудей, а вечером ― четыре”. Обезьяны рассердились. Тогда он сказал: “Ладно, я дам вам утром четыре меры, а вечером ― три”. И все обезьяны обрадовались» [Чжуан-цзы, 1995, с. 68]. Так что в «Чжуан-цзы» ― не Сунь Укун, а «некий человек», и он не требует у обезьян, а дает, и не каштаны, а меры желудей. А вот пример несколько более сложный. Как пишет А.А. Маслов, известному живописцу и каллиграфу Ми Фэю (Ми Фу) «была оказана честь преподнести императору написанный им портрет его сына. Портрет был оценен весьма высоко, и это послужило одной из причин назначения Ми Фэя на пост одного из секретарей Управления ритуалов <…>». После смерти художника на его могильной плите появилась «эпитафия, исполненная Ми Юэжэнем ― императорским сыном, чей портрет Ми Фэй столь блестяще исполнил» [Колокольца, с. 235–236]. Несомненно, некоторых читателей заинтересует то странное обстоятельство, что сын императора носит не фамилию Чжао, как все императоры правившей тогда династии, а Ми, как Ми Фу. Сразу хочется сказать, что никаких сложных отношений между семьей Ми Фу и семьей императора тут не прослеживается. Все проще. Вот что можно узнать об этой истории из книги Е.В. Завадской «Мудрое вдохновение. Ми Фу (1052–1107)»: Ми Фу, нередко нарушал правила, установленные для чиновников, «и, чтобы искупить свою вину, старался умилостивить императора дарами. Однажды он принес в дар пейзаж, написанный его сыном Ми Южэнем. <…> На этот раз провинившийся был прощен <…> Ми Фу был назначен помощником секретаря в палате ритуалов <…>» [Завадская, 1983, с. 20]. Таким образом, на самом деле не Ми Фу рисовал сына императора, а сын Ми Фу нарисовал картину, подаренную императору. Звали сына Ми Фу Ми Южэнь (а не Ми Юэжэнь). Сам Ми Южэнь ― довольно известный художник, их с отцом часто именуют «двое Ми».

Возможно также, что неискушенный читатель, взявший в руки эту книгу, может подумать, что если автор так глубоко знает эзотерическую традицию и постиг самую суть китайских мистических учений, то наверно, ему простительно некоторое пренебрежение к основополагающим, ― но таким земным! ― фактам китайской истории и культуры. Увы, вынуждены разочаровать такого читателя ― фактических ошибок, которые автор допускает при объяснении китайской мистической традиции, не меньше, чем при изложении истории Китая или его культуры. Приведем лишь пару примеров. Так, в книге «Китай: укрощение драконов» автор пишет, что «местом особой энергетической концентрации <...> считалась минь-мэнь ― дословно “врата жизненности” или “врата судьбы”. По древним представлениям, область миньмэнь у мужчины располагалась в его правой почке, а у женщины...» [Укрощение, с. 396]. В этом фрагменте сразу три фактические ошибки. Во-первых, данный термин в транскрипции записывается не минь-мэнь, а мин-мэнь. Во-вторых, в дословном переводе он не означает «врата жизненности», правильным является второй вариант ― «врата Судьбы». В-третьих, автор ошибается, когда говорит, что древняя традиция располагала эту область в правой почке. Термин мин-мэнь является основополагающим для многих даосских мистических концепций. Это действительно важнейшая область эзотерической топографии физического тела человека. Однако в данных концепциях физическое тело рассматривалось динамической структурой, и его система координат была довольна подвижной, зависящей от многих факторов, в том числе и от вида конкретной медитативной практики, которой занимался адепт. Именно поэтому древнейшая из известных нам даосских мистических традиций, отраженная в текстах IV–VI вв., локализует область мин-мэнь в разных точках физического тела. Однозначная локализация области мин-мэнь (как пишет Маслов ― «у мужчины <...> в правой почке»), отражает отнюдь не древнюю традицию, а современную ее интерпретацию, причем крайне упрощенную и характерную для религиозного сознания, функционирующего в снятых формах и совершенно не знакомого с этими самыми «древними представлениями». Для того, чтобы в этом убедиться, достаточно посмотреть авторитетные тексты соответствующей традиции. Возьмем, например классическое сочинение, связанное с визуализацией «внутреннего» ландшафта физического тела, ― знаменитый «Хуан тин нэй цзин цзин» («Книга-основа о внутреннем сиянии Желтого дворика»). В одном фрагменте этого текста узнаем, что мин-мэнь действительно находится в почках, однако текст не конкретизирует, где именно ― сразу в двух, или только в какой-то одной из них [ЮЦЦЦ, цз. 12, с. 14b: 1]; тем не менее, в комментарии к другому фрагменту того же сочинения читаем, что мин-мэнь ― это нижнее поле киновари [ЮЦЦЦ, цз. 12, с. 21b: 9], которое, как известно, находится ниже пупка. Текст той же традиции, но появившийся чуть позже ― «Хуан тин дунь цзя юань шэнь цзин», указывает, что мин-мэнь ― это пупок [ЯГ 872, ДЦ 580, с. 2b: 8]. А вот «внешний» вариант «Книги–основы Желтого дворика» («Хуан-тин вай цзин цзин») размещает мин-мэнь перед пупком [ЮЦЦЦ, цз. 12, с. 29а: 8]. Базовые тексты учения Шанцин локализуют область мин-мэнь иначе. Например, «Да ю мяо цзин» («Книга-основа из [небесного дворца] Да-ю», другое название ― «Су-лин цзин») указывает, что мин-мэнь ― это один из дворцов нижнего поля киновари [ЯГ 1303, ДЦ 1026, с. 34а: 3], то же говорит и сочинение «Цы и юй цзянь у лао бао цзин» («Драгоценная книга-основа о Женских Единственных, Нефритовом мече и Пяти старейших») [ЯГ 1302, ДЦ 1025, с. 41а: 6]. В более позднем сочинении ― «Рассуждении об изначальном ци» («Юань ци лунь») ― действительно встречаем локализацию мин-мэнь в правой почке [ЮЦЦЦ, цз. 56, с. 11а: 9], однако никакой специализации по гендерному признаку данная область не имеет, о чем специально упоминает «Фу ци цзин и лунь» («Рассуждение о квинтэссенции смысла, [заключенного в методе] питания дыханием-ци»): «Правая [почка] ― это Врата судьбы (мин-мэнь). Мужчины хранят в нем квинтэссенцию-цзин, а женщины завязывают в нем плод» [ЮЦЦЦ, цз. 57: 4b: 9–10]. Таким образом, рассуждения автора об области мин-мэнь носят точно такой же качественный характер, как и его суждения о китайской истории.

В этой же книге автор указывает, что в даосских практиках медитативного характера особое значение имели два начала ― ци и цзин. Это верно, однако следует заметить, что определение цзин как семени (у мужчин) [Укрощение, с. 395] для контекстов такого рода является неправильным. В даосской психотехнике цзин ― это вообще жидкостное начало в человеке, влажный субстрат и его энергетийная сущность, являющаяся реализацией мирового начала инь. Именно поэтому цзин постоянно дополняет ци ― начало эфирное и янское. По этимологии цзин ― это очищенная часть зерна. По значению в контексте даосских эзотерических практик ― отнюдь не только семя, но и пот, и вообще все жидкие секреты организма. Что касается наиболее рафинированного, чистого и важного для достижения духовного совершенства вида цзин ― так это, снова же, не просто семя, а семя и слюна. Именно поэтому даосские медитативные практики, относящиеся к тем традициям, которые принято называть мистическими, обычно начинается с упражнений, цель которых ― собрать в полости рта и проглотить (т.е. «отправить для питания внутренних органов» слюну). Этими предварительными упражнениями даос накапливает внутри своего организма иньское начало цзин, которое затем будет использовано для соединения с янским началом ци. Определенная же стадия дальнейшего превращения слюны дает другой вид рафинированного цзин ― это уже семя. Таким образом, именно эти две субстанции цзин ― слюна и семя ― наиболее часто используются во время даосских практик мистического характера и ведут, в ходе взаимодействия с ци, к необходимым метаморфозам и увеличению жизненных сил адепта, о чем очень квалифицированно писала в свое время Изабель Робине [Robinet, 1993, p. 86].

В работе много и теоретических обобщений более «глобального» плана. Приведем только одно из них: «Конфуцианство ― гносеологическая “пустышка”, абсолютный объем, который может быть наполнен практически любым содержанием». [Колокольца, с. 102]. Оставив в стороне вопрос об истинности этого странного заявления, хотелось бы обратить внимание читателя на следующее: нам кажется, что «практически любым содержанием» наполнены рецензируемые книги. Подобный подход приводит к тому, что порой в ней мифические персонажи рассматриваются как исторические деятели и спорные предположения обретают статус установленных фактов (см. например [Укрощение, с. 96–108]).

Тем, кто будет, несмотря на такое некорректное отношение к материалу призывать нас спорить с теориями автора и тем, кто ценит в науке прежде всего «концепции» и склонен извинить любое пренебрежение фактами при наличии «интересной гипотезы», хотелось бы задать только один вопрос. Стали бы специалисты по отечественной истории полемизировать с концепциями, построенными, например, на основании анализа мистического опыта Григория Ефимовича Отрепьева, который в Смутное время (датируемое при этом началом XVI в. до н.э.) объявил себя сыном Ивана III и ненадолго стал императорем?

Как нам кажется, читатель рецензируемых работ, захотевший узнать из них об истории и культуре Китая, окажется в положении пассажира, изучающим расписание поездов, в котором часть информации верна, часть содержит ошибки, а отдельные строки порождены творческой мыслью работников вокзала.

В заключение, хотелось бы отметить, что ответственность автора перед читателем и преподавателя перед студентом ― категория стабильная и пренебрежение ею раньше или позже дает о себе знать.

[Сокращения]ЮЦЦЦ ― Юнь цзи ци цянь (Семь отделов облачного хранилища) // ЯГ 1026, ДЦ 677–702.
ЯГ ― Дао цзан цзы му иньдэ (Индекс авторов и сочинений Дао цзана"). Сост. Вэн Ду–цзянь. Бэйпин, 1935.
ДЦ ― Дао цзан (Даосский Канон). Тома 1–112; 1120 тетрадей. Шанхай: Печатня Ханьфэньлоу», 1923 ― 1926.
При ссылках на даосские источники используется двойная индексация: номер текста по Яньцзин–Гарвардскому индексу (ЯГ) и номер тетради (тетрадей) из фототипического издания «Дао цзана» 1923–1926 гг. (ДЦ). Обе цифры отсылают к одному и тому же тексту. Цифры после номера текста указывают номер цзюани (если есть), номер страницы и ее разворот, номер строки на данной странице.


[Библиография]Robinet I. Taoist meditation. Albany: State University of New York Press, 1993. P. 86
Welch H.H. The Bellagio Conference on Taoist Studies // History of Religions. Chicago: Chicago University Press, 1969/70. Vol. 9. No 2–3. P. 122;
Robinet I. Taoist meditation. Albany: State University of New York Press, 1993. P. 86
Большой китайско–русский словарь. Т. 1. М.: Наука, 1983. С. 185
Флуг К.К. Очерк истории Даосского Канона (Дао цзана) // Известия АH СССР. Отделение общественных наук. Сер. 8. 4. М., Л., 1930. С. 244
Кобзев А.И., Морозова Н.В., Е.А.Торчинов. Московская «Сокровищница дао» // Народы Азии и Африки. 1986, 6, с. 169;
Серебряков Е.А. О Цюй Юане и чуских строфах // Литература древнего Китая: Сборник статей. М.: Наука, 1969. С. 172–173
Торчинов Е.А. Даосизм: опыт историко–религиоведческого описания. СПб., 1993, с. 188
Меньшиков Л.H. Рукописная книга в Китае в 1 тыс.н.э. // Рукописная книга в культуре народов Востока: Очерки. Кн.2. М.: Hаука, 1988. С. 167–173
А. Рогачев. Послесловие. ― Ши Най–ань. Речные заводи. Перевод с китайского А. Рогачева. Роман в двух томах. Т. 2. 2–е изд. М., 1959, с. 622.
Флуг К.К История китайской печатной книги сунской эпохи (10–13 вв.). М., Л.: Изд. АH СССР, 1959. С. 150
Яхонтов С.Е. История языкознания в Китае: 1 тыс. до н.э. ― 1 тыс. н.э. // История лингвистических учений: Древний мир. Л.: Наука, 1980. С. 98–109
Hsü, I.C.Y. The Rise of Modern China, p. 168
Философы из Хуайнани / Хуайнаньцзы. Пер. Л.Е.Померанцевой. М.: Мысль, 2004. С. 5


Авторы: Ульянов М.Ю., Тертицкий К.М., Филонов С.В.
Tags: Критика Алексея Маслова
Subscribe

  • Новости Ирана

    1. Тегеран, 16 октября. Командующий Корпусом стражей исламской революции (КСИР) Ирана генерал-майор Хосейн Салами сообщил, что военно-промышленный…

  • Новости ЦАР

    1. Банги, 16 октября. Президент Центральноафриканской Республики Фостен-Арканж Туадера и премьер-министр Анри-Мари Дондра провели рабочую встречу с…

  • Новости Ливии

    1. Триполи, 16 октября. Посол США Ричард Норланд встретился с председателем Высшей избирательной комиссии Ливии Имадом ас-Саихом. Стороны обсудили…

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 0 comments